《乡土中国》读后感5500字

《乡土中国》读书笔记

（十四篇分列）

（更详细的笔记，见写在每一篇最后一段上面的想法）

第一篇：乡土本色

从基层上来看，中国社会是乡土性的。这个乡土社会是个熟人社会。

被土地所囿住的乡民，生于斯、死于斯，流动性很小。

第二篇：文字下乡

本篇是作者从空间的角度，说明乡土社会为何可以有语言而无文字。

语言和文字是传情达意的工具，但有缺陷，能传的情、能达的意是有限的。

在乡土社会中，“熟人”之间“眉目传情”，抛开比较间接的象征原料，求更直接的会意——不但文字是多余的，连语言都并不是传达情意的唯一象征体系。

第三篇：再论文字下乡

本篇是作者从时间的角度，说明乡土社会为何可以有语言而无文字。

从语言变到文字，出于我们生活从定型到不定型的过程中。乡土社会是一个生活稳定的社会，其代代相传的社会经验也是稳定的。在这种社会里，语言就足够传递世代间的经验了。

无论是从空间还是时间的格局上看，在这种乡土社会中，文字都不是必需品。

第四篇：差序格局

在本篇和下一篇中，作者从群己的关系上讨论社会结构的格局。

西方的社会结构格局是团体格局，而中国的是差序格局。

中国人有一个毛病，“私”——“各人自扫门前雪，莫管他家瓦上霜”，无论乡下人还是城里人。“私”的问题是群己、人我的界线怎样划法的问题。

西方社会犹如捆柴，由若干人组成一个个的团体。成员平等，讲究权利，尊奉个人主义，个人与团体相互有所限制。

中国传统社会犹如投石激起的波纹，以己为中心的自我主义，讲究的是关系与交情，一圈圈推出去，愈推愈远，也愈推愈薄。

中国传统结构中的差序格局具有伸缩能力。每个人都是他社会影响所推出去的圈子的中心，被圈子的波纹所推及的就发生联系。但关系所波及的成员不是一个固定的团体，而是一个范围，范围的大小依着中心的势力厚薄而定。亲属关系、地缘关系都是如此。

第五篇：维系着私人的道德

社会结构格局的差别引起了不同的道德观念。

西洋的“团体格局”社会中的道德体系，离不开他们的宗教观念。在象征着团体的神的观念下，有着两个重要的派生观念：一是每个个人在神前的平等；一是神对每个个人的公道。

团体格局的道德体系中有着权利的观念。人对人得互相尊重权利，团体对个人也必须保障这些个人的权利，防止团体代理人滥用权力。

在乡土社会，以自己作中心的社会关系网络中，最主要的自然是“克己复礼”, “壹是皆以修身为本”——这是差序格局中道德体系的出发点。

一个差序格局的社会，是由无数私人关系搭成的网络。这网络的每一个结都附着一种道德要素，因之，传统的道德里不另找出一个笼统性的道德观念来，所有的价值标准也不能超脱于差序的人伦而存在了。

中国的道德和法律，都因之得看所施的对象和“自己”的关系而加以程度上的伸缩。

第六篇：家族

本篇探讨的是中国乡土社会中基本社群——“家”的性质。

家庭，是个亲子所构成的生育社群。亲子指它的结构，生育指它的功能。但是在任何文化中，家庭这社群总是赋有生育之外其他的功能。

在西洋，家庭是团体性的社群，这个社群能经营的事务也很少，主要的是生育儿女。

在中国乡土社会中，家并没有严格的团体界限，这社群里的分子可以依需要，沿亲属差序向外扩大。成员并不限于亲子，但是在结构上扩大的路线却有限制。中国的家扩大的路线是单系的，就是只包括父系这一方面；除了少数例外，家并不能同时包括媳妇和女婿。作者在这里提出“小家族”这个名词。

中国的家是一个事业组织，家的大小是依着事业的大小而决定的。但不论大小上差别到什么程度，结构原则上却是一贯的、单系的差序格局。

第七篇：男女有别

在上篇作者说家族在中国的乡土社会里是一个事业社群，凡是做事业的社群，纪律是必须维持的，纪律排斥了私情。

感情的淡漠是稳定的社会关系的一种表示。稳定社会关系的力量，不是感情，而是了解。

斯宾格勒曾说西洋曾有两种文化模式：一种他称作阿波罗式的Apollonian；一种他称作浮士德式的Faustian。阿波罗式的文化认定宇宙的安排有一个完善的秩序，这个秩序超于人力的创造，人不过是去接受它。这是西方古典的精神。现代的文化却是浮士德式的，他们把冲突看成存在的基础，生命是阻碍的克服。

乡土社会是阿波罗式的，而现代社会是浮士德式的。

乡土社会中阻碍着共同生活的人充分了解的不是空间与时间，而是个人生理上的差别。永远划分着人们生理差别的是男女两性。

乡土社会里，男女间的关系必须有一种安排，使他们之间不发生激动性的感情。那就是男女有别的原则。“男女有别”是认定男女间不必求同，在生活上加以隔离，他们不向对方希望心理上的契洽。

中国乡土社会里，以家族为基本社群，是同性原则较异性原则更为重要的表示。男女有别的界限，使中国传统的感情定向偏于向同性方面去发展。

第八篇：礼治秩序

乡土社会不是“无治而治”的社会。我们可以说这是个“无法”的社会，因为乡土社会是“礼治”的社会。

礼治社会并不是指文质彬彬，礼并不带有“文明”、或是“慈善”、或是“见了人点个头”、不穷凶极恶的意思。礼也可以杀人，可以很“野蛮”。

礼是社会公认合式的行为规范。礼和法不相同的地方是维持规范的力量。法律是靠国家的权力来推行的。而维持礼这种规范的是传统。传统是社会所累积的经验。

礼不是靠一个外在的权力来推行的，是经教化过程而成为主动性的服膺于传统的习惯。

礼治的可能必须以传统可以有效地应付生活问题为前提。乡土社会满足了这前提，因之它的秩序可以用礼来维持。在一个变迁很快的社会，传统的效力是无法保证的。

第九篇：无讼

一个负责地方秩序的父母官，维持礼治秩序的理想手段是教化，而不是折狱。在乡村里所谓调解，其实是一种教育过程。

现代都市社会中讲个人权利，权利是不能侵犯的。一个法官并不考虑道德问题、伦理观念，他并不在教化人。尤其在民法范围里，他并不是在分辨是非，而是在厘定权利。

中国正处在从乡土社会蜕变的过程中，原有对诉讼的观念还是很坚固地存留在广大的民间，也因之使现代的司法不能彻底推行。依着现行法去判决，时常可以和地方传统不合。乡间认为坏的行为却正可以是合法的行为，于是司法处在乡下人的眼光中成了一个包庇作恶的机构了。

现行的司法制度在乡间发生了很特殊的副作用，它破坏了原有的礼治秩序，但并不能有效地建立起法治秩序。法治秩序的建立不能单靠制定若干法律条文和设立若干法庭，重要的还得看人民怎样去应用这些设备。更进一步，在社会结构和思想观念上还得先有一番改革。

第十篇：无为政治

论权力的人多少可以分成两派，一派是偏重在社会冲突的一方面——横暴权力，另一派是偏重在社会合作的一方面——同意权力。冲突和合作经常是互相混合。我们如果要明白一个社区的权力结构就不能不从这两种权力怎样配合上去分析。

权力之所以引诱人，最主要的应当是经济利益。

并不是说在农业性的乡土社会基础上并不能建立横暴权力。相反，我们常常见到这种社会恰是皇权的发祥地，那是因为乡土社会并不是一个富于抵抗能力的组织。但是农业的帝国是虚弱的，因为皇权并不能滋长壮健，能支配强大的横暴权力的基础不足，农业的剩余跟着人口增加而日减，和平又给人口增加的机会。

横暴权力有着这个经济的拘束，于是在天高皇帝远的距离下，把乡土社会中人民切身的公事让给了同意权力去活动了。可是同意权力却有着一套经济条件的限制。分工体系发达，这种权力才能跟着扩大。乡土社会是个小农经济，在经济上每个农家，除了盐铁之外，必要时很可关门自给。于是我们很可以想象同意权力的范围也可以小到“关门”的程度。

在这里我们可以看到的是乡土社会里的权力结构，虽则名义上可以说是“专制”“独裁”，但是从人民实际生活上看，是松弛和微弱的，是挂名的，是无为的。

第十一篇：长老统治

有一种权力，既不是横暴性质，也不是同意性质；既不是发生于社会冲突，也不是发生于社会合作；它是发生于社会继替的过程，是教化性的权力，或是说爸爸式的。社会继替，就是社会分工的世代交替。教化过程是代替社会去陶炼出合于在一定的文化方式中经营群体生活的分子。

教化性的权力虽则在亲子关系里表现得最明显，但并不限于亲子关系。凡是文化性的，不是政治性的强制都包含这种权力。文化的基础必须是同意的，但文化对于社会的新分子是强制的，是一种教化过程。

教化权力扩大到成人之间的关系必须得假定个稳定的文化。稳定的文化传统是有效的保证。

文化不稳定，传统的办法并不足以应付当前的问题时，教化权力必然跟着缩小，缩进亲子关系，师生关系，而且更限于很短的一个时间。

乡土社会的权力结构中，虽则有着不民主的横暴权力，也有着民主的同意权力，但是在这两者之外还有教化权力，后者既非民主又异于不民主的专制。所以用民主和不民主的尺度来衡量中国社会，都不确当。一定要给它一个名词的话，作者认为用“长老统治”比较合适。

第十二篇：血缘和地缘

缺乏变动的文化里，长幼之间发生了社会的差次，年长的对年幼的具有强制的权力。这是血缘社会的基础。

大体上说来，血缘社会是稳定的，缺乏变动；变动得大的社会，也就不易成为血缘社会。社会的稳定是指它结构的静止。血缘社会就是想用生物上的新陈代谢作用，生育，去维持社会结构的稳定。

在稳定的社会中，地缘不过是血缘的投影，不分离的。血缘和地缘的合一是社区的原始状态。在乡土社会里，地缘还没有独立成为一种构成团结力的关系。

人毕竟不是植物，还是要流动的。乡土社会中无法避免的是“细胞分裂”的过程。

村子里被称为“客边”“新客”“外村人”等的人物，难以融入当地的亲密关系，但这也促成了他们在乡土社会中的特殊职业。

亲密社群的团结性依赖于各分子间都相互的拖欠着未了的人情。防止人情负担过重，方法之一是减轻社会关系上的担负。需要“当场算清”。货币是清算的单位和媒介。

在乡土社会中，有专门作贸易活动的街集。各地的人到这特定的地方，各以“无情”的身份出现。在这里大家把原来的关系暂时搁开，一切交易都得当场算清。

在从街集贸易发展到店面贸易的过程中，“客边”的地位就有了特殊的方便了。寄籍在血缘性社区边缘上的外边人成了商业活动的媒介。

从血缘结合转变到地缘结合是社会性质的转变，也是社会史上的一个大转变。

第十三篇：名实的分离

作者在本文里讨论的是乡土社会速率很慢的变动中所形成的变动方式。

横暴权力、同意权力、长老权力之外，时势权力，发生在激烈的社会变迁过程之中。如果社会变动得慢，长老权力也就更有势力；变得快，会随着缩小。

社会结构自身并没有要变动的需要。社会结构，像文化的其他部分一般，是人造出来的，是用来从环境里取得满足生活需要的工具。社会结构的变动是人要它变的，要它变的原因是在它已不能答复人的需要。社会变迁常是发生在旧有社会结构不能应付新环境的时候。

在新旧交替之际，不免有一个惶惑、无所适从的时期。这里发生了“文化英雄”，他提得出办法，有能力组织新的试验，能获得别人的信任。这种人可以支配跟从他的群众，发生了一种权力。它是时势所造成的，无以名之，名之曰时势权力。

这种权力最不发达的是在安定的社会中。乡土社会，当它的社会结构能答复人们生活的需要时，很少会有“领袖”和“英雄”出现。所谓安定是相对的，指变得很慢。

社会变迁可以吸收在社会继替之中的时候，我们可以称这社会是安定的。

长老权力下的乡土社会，“反对”被时间冲淡，成了“注释”。注释是维持长老权力的形式而注入变动的内容。注释的变动方式可以引起名实之间发生极大的分离。在长老权力下，传统的形式是不准反对的，但是只要表面上承认这形式，内容却可以经注释而改变。名实之间的距离跟着社会变迁速率而增加。

第十四篇：从欲望到需要

人类发现社会也可以计划，是一个重大的发现，也就是说人类已走出了乡土性的社会了。在乡土社会中人可以靠欲望去行事，但在现代社会中欲望并不能作为人们行为的指导，于是产生“需要”，因之有了“计划”。

在乡土社会中个人的欲望常是合于人类生存条件的。两者所以合，是因为欲望并非生物事实，而是文化事实。说它是文化事实，意思是人造下来教人这样想的。欲望是文化事实，这句话并没有保证说一切文化事实都是合于人类生存条件的。文化中有很多与人类生存条件无关甚至有害的。

乡土社会是个传统社会，传统就是经验的累积，能累积就是说经得起自然选择的，它们必然是有助于生存的。

在乡土社会中欲望经了文化的陶冶可以作为行为的指导，结果是印合于生存的条件。但是这种印合并不是自觉的，并不是计划的。这种不自觉的印合，有它的弊病，那就是如果环境变了，人并不能做主动的有计划的适应。乡土社会环境不很变，因之文化变迁的速率也慢，人们有时间可以从容地做盲目的试验，错误所引起的损失不会是致命的。

社会变动得快，原来的文化并不能有效地带来生活上的满足时，人类不能不推求行为和目的之间的关系了。这时发现了欲望并不是最后的动机，而是为了达到生存条件所造下的动机。于是人开始注意到生存条件的本身了。自觉的生存条件是“需要”，有别于“欲望”。

在现代社会里知识即是权力，因为在这种社会里生活的人要依他们的需要去做计划。从知识里得来的权力，是作者在上文中所称的时势权力；乡土社会是靠经验的，他们不必计划，因为时间过程中，自然替他们选择出一个足以依赖的传统的生活方案。